Hans Küng: Uvod u kršćansku vjeru

Čovjekova vjera u Boga nije niti racionalno dokazivanje, niti iracionalan osjećaj, a niti decizionistički čin volje, nego utemeljeno i u tom smislu razumno povjerenje. Ovo razumno povjerenje, koje uključuje i razmišljanje te postavljanje pitanja i sumnju pa je ujedno stvar razuma i volje i ćudi: to je u biblijskom smislu «vjera»

Godine 1992., jedan od najpoznatijih suvremenih katoličkih teologa, Hans Küng (1928-2021), objavio je knjigu Uvod u kršćansku vjeru: Apostolsko vjerovanje protumačeno našim suvremenicima. Knjigu je – u prijevodu Josipa Jozića s njemačkog – na hrvatskom jeziku objavilo Svjetlo riječi, 2011. godine. Autor je u Predgovoru napisao da mu je cilj “ponuditi objašnjenje Apostolskog vjerovanja”, koje želi:

– biti na temeljima Svetog pisma formulirano tumačenje u ovom Credu utvrđenih članaka kršćanske vjere, a ne neko osobno-svojevoljno tumačenje.
– pružiti ne neku ezoteričnu ili sterilnu dogmatsku interpretaciju, nego takvu, koja će ozbiljno uzeti pitanja suvremenika: to nije tajna znanost samo za one koji vjeruju, nego razumljivost također za one koji ne vjeruju, bez znanstvenog prenemaganja i jezične ukočenosti; ono ne daje nikakve očito proturazumske tvrdnje, ali zasigurno daje argumentaciju za povjerenje u jednu Zbilju onkraj granica čistog uma;
– ne favorizirati neku crkvenu posebnu tradiciju, ali ni obrnuto, potpasti samo određenoj psihološkoj tradiciji mišljenja, nego se u bezuvjetnoj intelektualnoj iskrenosti orijentirati na Evanđelju, to jest na izvornoj kršćanskoj poruci, onako kako se ona danas može izlagati pomoću sredstava povijesno-kritičkog istraživanja.

/Knjigu ćemo u nekoliko nastavaka objavljivati na Polisu./

---

APOSTOLSKO VJEROVANJE

Vjerujem u Boga, Oca svemogućega,
Stvoritelja neba i zemlje.

I u Isusa Krista,
Sina njegova jedinoga, Gospodina našega,
koji je začet po Duhu Svetome,
rođen od Marije Djevice,

mučen pod Poncijem Pilatom,
raspet, umro i pokopan,

sašao nad pakao,
treći dan uskrsnuo od mrtvih,
uzašao na nebesa,
sjedi s desne Boga Oca svemogućega,
odonud će doći suditi žive i mrtve.

Vjerujem u Duha Svetoga,
svetu Crkvu katoličku,
općinstvo svetih,

oproštenje grijeha,
uskrsnuće tijela
i život vječni.

Amen!

 

---

I.

BOG OTAC:

SLIKA BOGA I STVARANJE SVIJETA

U šest jasno podijeljenih poglavlja pokušat ću pokazati kako se može razumjeti dvanaest članaka tradicionalnog vjerovanja: onog vjerovanja, koje bez sumnje ne potječe od apostola, ali je nadahnuto njihovom radosnom vijesti. Tek oko 400. godine pojavljuje se naziv «Symbolum Apostolorum» i pripovijest o njegovu apostolskom porijeklu. Njegov završni oblik pojavljuje se tek u 5. stoljeću, a car Oton Veliki uvodi ga u Rimu tek u 10. stoljeću kao simbol za krštenje umjesto nicejsko-carigradskog vjerovanja. No, do danas se u Katoličkoj crkvi kao i u crkvama reformacije smatra, da je ovo vjerovanje jednostavno pripovjedni sažetak kršćanske vjere na temeljima apostolskog naviještanja. Stoga ono kao takvo ima ekumenski važnu ulogu. A svakom suvremeniku se odmah nameće pitanje: «Može li se sve to vjerovati?»

1. Može li se sve to vjerovati?

Izravno i osobno glasi drevno krsno pitanje: «Vjerujete li u Boga, Oca, svemogućega, stvoritelja neba i zemlje?» Već sama prva rečenica Vjerovanja zahtijeva previše za «vjeru». «Bog» – «Otac» – «svemogući» – «stvoritelj» – «nebo i zemlja»: U ovim riječima nije ništa više samo po sebi razumljivo. Svakoj od njih treba objašnjenje, prijevod u naše vrijeme.

Čovjek međutim zasigurno ne živi samo od pojmova i ideja, nego i od svake slike, koju je od svoje mladosti duboko u sebi ponio. Ni čovjekova vjera ne živi samo od izričaja, dogmi i argumenata, nego od svake dobro zapamćene slike, koja se u njemu kao vjerska istina nastanila i koja stoga djeluje ne samo na intelekt i kritičko-racionalni diskurs, nego i na maštu i njegove emocije. Vjera bi dakle bila samo pola stvari, kad bi se u obzir uzelo samo ljudski razum i um a ne cijeli čovjek, i njegovo srce.

Mnogi suvremenici imaju pri spomenu riječi Bog, Bog stvoritelj, pred očima više jednu sliku nego neki pojam ili neku definiciju, dobro utisnutu klasičnu sliku Boga i svijeta, Boga i čovjeka. Možda one freske, koje je po nalogu pape Julija II. della Rovere na stropu sikstinske kapele 1508-1512. naslikao još ni tridesetpetogodišnji Michelangelo Buonarotti, koji je do tada radio skoro samo kao klesar i arhitekt.

Jedinstvene su slike koje ovdje pred nama stoje: jedinstvene ne samo zbog nevjerojatno gusto zbijene cjelokupne umjetničke koncepcije, arhitekture koja se doima kao da sve sama nosi, smione perspektivnosti i monumentalnosti oblika, te sad nanovo restauriranih svijetlih boja. Jedinstvene i zbog teološkog sadržaja: želja je samog Michelangela bila predstaviti povijest stvaranja i prapovijest čovječanstva, umjesto, kako je to papa želio, da apostoli budu naslikani poredani po geometrijskim poljima na visokim tronovima.

Tako nastade nešto nečuveno. Dok je ranokršćanskim slikarima bilo dovoljno da Boga predstave u šiframa i simbolima, Michelangelo se naprotiv usuđuje na nešto, na što se nitko prije njega usudio nije: zorno predstaviti proces stvaranja i događaj prvog stvaralačkog dana: kako Bog Otac lebdi u praznom prostoru te kako silnim pokretom ruku odjeljuje svjetlo od tame.

Zatim, kako Bog, na drugoj ogromnoj freski, jureći prilazi, i u trenu stvara sunce i mjesec, tako da se na istoj slici, s leđa gledajući, vidi kako ga nestaje.

Nadalje – nakon diobe kopna od voda na četvrtoj slici u sredini (Michelangelo se nikad u životu nije zanimao za biljke i životinje) – kako Bog Otac s mnoštvom anđela dolijeće te sa sobom nosi ljubazni još nezreli lik Eve. Iz kažiprsta Božje desne ruke preskače iskra života na Adamovu nemoćno ispruženu ruku.

Ne samo prije nego i kasnije se nitko nije usudio takve slike stvarati: one su ostale nenadmašive. I odmah se ovdje podižu pitanja skeptičnog suvremenika: «Moramo li mi u to na ovaj način vjerovati? Prije svega u legendarne biblijske priče o djelu stvaranja kroz šest dana, u nekog Boga koji je gore u visini, u jednog nadčovjeka i nad-oca, muškolika i k tomu svemoćna! Ne traži li vjerovanje od nas možda i malo previše, da se, čim uđemo u crkvu, odreknemo kritičkog mišljenja?»

Istina: Ne živimo više u vremenu Michelangela, koji je uostalom u svojim poznijim godinama kao nitko relativizirao umjetnost u korist religije; također ne živimo u vremenima Luthera i Melanchthona, koji su u ono vrijeme u rukama imali uistinu revolucionarnu knjigu katoličkog kanonika Nikole Kopernika o heliocentričnom sustavu svijeta, i koju su – zbog njezinog proturječja Bibliji – odbacili, bez ikakva obračuna s Kopernikom, kako su to poslije učinili pape s Galilejom.

Svjestan sam – kojih 400 godina nakon Kopernika, 300 godina nakon Galileja, 200 godina nakon Kanta i 100 godina nakon Darwina (sve je njih ponajprije osudilo rimsko «učiteljstvo», koje je samo bilo nesposobno učiti) – da se doslovce svaku riječ «Apostolskog vjerovanja» mora prevesti u postkopernikanski, postkantovski, također postdarwinski i posteinsteinovski svijet, kao što su i prijašnja pokoljenja morala na odlučujućim epohalnim prijelomima – rani srednji vijek, reformacija, prosvjetiteljstvo – jedno te isto vjerovanje uvijek iznova razumijevati. A nažalost: svaku se riječ ovog «Creda» – počevši od riječi «vjerujem» te od riječi «Bog» – stoljećima krivo razumijevalo, zloupotrebljavalo te čak i sramotilo.

Trebamo li zbog toga onda ove riječi vjerovanja odbaciti – daleko na smetlište povijesti? Ne! Mi bismo trebali temelje teološki nanovo postaviti, dio po dio, te posve ozbiljno uzeti skeptička pitanja naših suvremenika. Jer, Vjerovanje ustvari suviše ležerno pretpostavlja ono, što bi u novovjekovnim uvjetima upravo trebalo dokazati: da ima neka transcendentna zbilja i da Bog postoji. Ali dokazati? Znači li «vjerovati» dokazati?

2. Što znači «vjerovati»?

Istina: članci vjere nemaju karakter matematičkih i fizikalnih zakona. Njihov sadržaj je nemoguće demonstrirati, niti izravnom matematičkom evidentnošću, niti fizikalnim eksperimentom ad oculos. No, Božja zbilja ne bi uopće bila Božja, kad bi se dala vidjeti, dohvatiti, empirijski konstatirati, kad bi se dala eksperimentalno verificirati ili matematičko-logički deducirati. «Boga kojeg ima, nema ga», reče jednom s pravom evangelički teolog i borac pokreta otpora Dietrich Bonhoeffer. Jer: Bog – u krajnjem i najdubljem smislu – ne može jednostavno biti objekt, predmet. Ako on to jest, onda to ne može biti Bog. Bog je onda ljudski kumir. Bog bi tako bio biće među bićima, biće kojim bi čovjek mogao raspolagati pa makar i samo u svojoj ljudskoj spoznaji.

Bog je per definitionem ono što se ne da definirati i ograničiti: doslovno nevidljiva, neizmjerna, nepojmljiva, beskrajna zbilja. Da, on nije neka od naših mnogostrukih dimenzija stvarnosti, nego je dimenzija bez kraja, koja je skriveno prisutna u našem sveukupnom svakodnevnom računanju, i onda kad je ne opažamo – ustvari osim u infinitezimalnom računu, koji kao što je poznato pripada višoj matematici.

Ne samo matematička, nego i realna dimenzija Beskonačnog, područje neuhvatljivog i nepojmljivog, ta nevidljiva i neizmjerljiva Božja zbilja ne da se racionalno dokazati, iako su to teolozi te ponekad i prirodoznanstvenici stalno pokušavali – za razliku od hebrejske Biblije, za razliku od Novog zavjeta, i za razliku od Kur’ana, gdje se Božja egzistencija nigdje argumentativno ne dokazuje. Filozofski gledajući ima pravo Immanuel Kant: naš čisti teoretski um ne doseže tako daleko. Zarobljen u prostoru i vremenu on ne uspijeva dokazati, što postoji izvan horizonta našeg prostorno-vremenskog iskustva: niti da Bog postoji, niti – što ateisti većinom previđaju – da Bog ne postoji. Pa i Božju ne-egzistenciju nije do sada nitko uvjerljivo dokazao. Ne samo da se Božja egzistencija ne da dokazati, nego ni egzistencija nekog «ništa» ne da se dokazati.

Kao što netko, tko se nakon određenih sumnji s nekom drugom osobom u ljubav upusti, točno uzevši nema nikakvih dokaza za svoje povjerenje, ali zato ima – osim ako se ne radi o «slijepoj ljubavi» – dobre razloge. Kao slijepa ljubav tako i slijepa vjera može imati katastrofalne posljedice.”

Stoga vrijedi ovo: Nitko nije na čisto mislilačko-filozofski način prisiljen da prihvati egzistenciju Boga. Tko pretpostavlja egzistenciju meta-empirijske stvarnosti «Bog», ne preostaje mu druga mogućnost, nego da se s njom praktički pozabavi. I za Kanta je egzistencija Božja postulat praktičkog uma. Ja bih radije govorio o aktu cjelovitog čovjeka s umom (Descartes!) i srcem (Pacal!), točnije: o aktu razumnog povjerenja, za koji doduše nema strogih dokaza, ali zato ima dobrih razloga. Kao što netko, tko se nakon određenih sumnji s nekom drugom osobom u ljubav upusti, točno uzevši nema nikakvih dokaza za svoje povjerenje, ali zato ima – osim ako se ne radi o «slijepoj ljubavi» – dobre razloge. Kao slijepa ljubav tako i slijepa vjera može imati katastrofalne posljedice.

Stoga čovjekova vjera u Boga nije niti racionalno dokazivanje, niti iracionalan osjećaj, a niti decizionistički čin volje, nego utemeljeno i u tom smislu razumno povjerenje. Ovo razumno povjerenje, koje uključuje i razmišljanje te postavljanje pitanja i sumnju pa je ujedno stvar razuma i volje i ćudi: to je u biblijskom smislu «vjera». Dakle, nikakvo držanje istinitima nekih rečenica, nego upuštanje cijelog čovjeka, i to ne u prvome redu u neke izričaje, nego u stvarnost samog Boga. Kao što je to već veliki učitelj latinske crkve Augustin iz Hipona razlikovao: ne samo «nešto vjerovati» («credere aliquid»), niti samo «nekome vjerovati» («credere alicui»), nego «u nekog vjerovati» («credere in aliquem»). Prariječ «Credo» znači ovo: «Vjerujem»

– ne u Bibliju (govorim protiv protestantskog biblicizma), nego u onoga o kome Biblija svjedoči;
– ne u tradiciju (govorim protiv istočno-ortodoksnog tradicionalizma), nego u onoga, koga tradicija posreduje;
– ne u Crkvu (govorim protiv rimokatoličkog autoritarizma), nego u onog, koga Crkva naviješta.
– «Credo in Deum» dakle, «vjerujem u Boga» – to je naša ekumenska ispovijest.

No ni ispovijest vjere nije vjera sama, nego samo izraz, formulacija, artikulacija vjere; stoga se i govori o «člancima vjere». I opet će me suvremenik upitati: «Zar onaj koji danas još u Boga vjeruje ne prelazi preko prosvjetiteljstva? Ne vraća li se on možda, htio ili ne htio, u srednji vijek ili barem u vrijeme Reformacije? Nije li time sva moderna kritika religije jednostavno zaboravljena, čak štoviše potisnuta?»

3. Je li još na snazi moderna kritika religije?

Ne, nisam je zaboravio, kritiku religije, studirao sam je godinama, s puno strasti i zaista ne bez simpatije za velikane ovog žanra, od Feuerbacha, preko Marxa do Nietzschea i Freuda. U puno toga su imali i imaju pravo, a da bi ih se još i danas (ili danas opet) moglo nekažnjeno ignorirati. Ako se dakle analizira profil osobnosti nekih pobožnih «vjernika» – i to zaista ne samo u kršćanstvu – , onda se skupa s Ludwigom Feuerbachom neće moći poreći ovo: Vjera u Boga može udaljiti čovjeka od samog sebe i pustiti ga da zakržlja, jer je čovjek obukao Boga u dragocjenosti svoje vlastite nutrine. Ti vjernici u Boga premalo su ljudi, premalo ljudski, da bi se oni bezbožni mogli zaraziti njihovom vjerom u Boga. Da, moguće je razumjeti republikanca Feuerbacha kad je ljude kandidate onostranosti htio učiniti studentima ovostranosti: od religioznih i političkih dvorskih sobara nebeske i zemaljske monarhije i aristokracije učiniti slobodne i samosvjesne građane.

U svakom slučaju od Feuerbacha smo naučili dvije stvari:

1. Feuerbach nikad nije dokazao, nego samo tvrdio, da je Bog samo s onu stranu projicirano, hipostazirano ogledalo čovjeka, iza kojeg u stvarnosti ne stoji ništa. Danas postoji nebrojeno mnoštvo ljudi, koji su slobodni i samosvjesni građani ove zemaljske kugle, upravo zato što vjeruju u Boga kao temelj i garanciju svoje slobode i punoljetnosti.
2. I bezbožni je humanizam prečesto imao nehumane posljedice, te se u strahovitim iskustvima našega stoljeća – dva svjetska rata, gulag, holokaust, atomska bomba – put koji od humaniteta bez Boga vodi k bestijalnosti često pokazao kratkim.

Ali protupitanje: Ne vrijedi li ovaj iskaz o slobodnim, samosvjesnim ljudima, koji vjeruju u Boga u najboljem slučaju za zapadna društva u blagostanju, jedva pak za kontinente kao Latinska Amerika? Nije li se ondje za analizu neljudskih odnosa, za koje su na kraju krajeva također krive religija i Crkva, s pravom posegnulo za spoznajama Karla Marxa? Marx je htio promijeniti kritiku neba u kritiku zemlje, kritiku religije u kritiku prava, kritiku teologije u kritiku politike. Tko primjerice poznaje često neljudske odnose u Latinskoj Americi, teško može osporiti da je vladajući Bog kršćana višestruko bio ustvari Bog vladajućih: tješenje s onostranošću, deformacija svijesti, kićenje veriga cvijećem, umjesto da ih se razvaljuje.

U međuvremenu se uistinu nepobitno pokazalo, pa i za one do sada nepoučljive, da su marksistička rješenja – ukidanje privatnog vlasništva te socijalizacija industrije, poljoprivrede, odgoja i kulture – po svim ispravnim analizama dovela do besprimjernog izrabljivanja naroda i rušenju morala i prirode. Do jednog u biti automatskog odumiranja religije, kako je to Marx predvidio, globalno gledajući ipak nije došlo. Umjesto religije bila je ustvari jedno vrijeme revolucija opijum naroda – od Labe do Wladiwostoka, kao i na Kubi, u Vijetnamu, Kambodži i Kini.

No, sad se pokazalo počevši od Istočne Europe i DDR-a, preko južne Afrike sve do južne Amerike i Filipina, da religija može biti ne samo sredstvo socijalnog zataškavanja i lažnog tješenja, nego i – kao što je već bila u sjevernoameričkom pokretu za građanska prava – katalizator socijalnog oslobođenja: i to bez one revolucionarne uporabe sile, koja rezultira začaranim krugom uvijek novog nasilja.

«Vjera u Boga može nedvojbeno biti katalizator izvanjskog socijalnog oslobođenja», rekao bi poneki suvremenik, «ali što je s još potrebnijim unutarnjim, psihičkim oslobođenjem od straha, nezrelosti i neslobode?» Priznajem: Sigmund Freud je s punim pravom kritizirao arogantnost crkvenih vlasti i njenu zlouporabu, kritizirao je pogrešne oblike religije, sljepoću za stvarnost, samozavaravanja, pokušaje bijega i potiskivanja na području seksualnosti, ali je i sasvim izravno kritizirao također tradicionalnu autoritarnu sliku Boga.

U biti se iza ambivalentnosti ovakve slike Boga često pokazuje vlastita slika oca ili majke, projicirana u metafizičko, u onostranost ili u budućnost, slika koja potječe još iz ranog djetinjstva. Pa i danas ponegdje u religioznim obiteljima roditelji zloupotrebljavaju Boga Oca kao onoga koji kažnjava, uzimajući ga tako kao odgojni instrument za discipliniranje djece, s dugotrajnim negativnim posljedicama za religioznost onih koji odrastaju. Tako se vjera u Boga pojavljuje kao povratak infantilnim strukturama, kao regresija na dječje želje.

Vjera u Boga mogla se upravo zadnjih desetljeća ponovno pokazati sve više kao oslobodilačka, prema budućnosti orijentirana i čovjeku prijateljska: vjera u Boga može širiti pouzdanje u život, zrelost, širokogrudnost, toleranciju, solidarnost, kreativni i socijalni angažman, ona je u stanju promicati duhovnu obnovu, društvene reforme i svjetski mir.”

U međuvremenu se ustvari pokazalo,
da i religioznost a ne samo seksualnost može biti potisnuta,
da najstarije, najjače i najpreče želje čovječanstva, koje prema Freudu čine snagu religije, ne smiju biti okvalificirane kao čiste iluzije;
da je u vremenu dezorijentiranosti i mnogostruke besmislenosti upravo vjera u Boga ta koja može pripomoći da se ispuni smisao kako življenja tako i umiranja, ali i da se dođe do bezuvjetnih etičkih kriterija i do duhovne domovine.

Tako vjera u Boga može naposljetku i na psihičkom području imati osloboditeljsku umjesto porobljavajuće uloge, ozdraviteljsku umjesto oštećujuće uloge, stabilizrajuću umjesto destabilizirajuće uloge.

S ovim bi trebalo biti jasno: tko danas u Boga vjeruje – ponajprije općenito opisano kao transcendentno-imanentnu, sveobuhvatnu, svevladajuću najistinitiju zbilju u čovjeku i svijetu – ne treba se vraćati niti u srednji vijek niti u reformacijsko doba, a niti u vlastito djetinjstvo; on može jednostavno biti suvremenik među suvremenicima – upravo danas, na bolnom i sporom prijelazu u postmodernu svjetsku epohu.

Dakle, moj odgovor na modernu kritiku religije sažeto glasi:

– Vjera u Boga zasigurno je bila i često jest autoritarna, tiranska i reakcionarna. Ona može proizvesti strah, nezrelost, skučenost, netolerantnost, nepravdu, frustraciju i socijalnu apstinenciju, te upravo tako legitimirati i inspirirati nemoral, loše društvene prilike te ratove u nekom narodu ili među narodima. Ali:
– Vjera u Boga mogla se upravo zadnjih desetljeća ponovno pokazati sve više kao oslobodilačka, prema budućnosti orijentirana i čovjeku prijateljska: vjera u Boga može širiti pouzdanje u život, zrelost, širokogrudnost, toleranciju, solidarnost, kreativni i socijalni angažman, ona je u stanju promicati duhovnu obnovu, društvene reforme i svjetski mir.

«Ali što je s konkretnim izrazima naše kršćanske ispovijesti vjere? Kako treba u okolnostima novovjekovne kritike religije razumjeti, da je Bog ‘stvoritelj neba i zemlje’? Zar nisu ustvari spoznaje moderne kozmologije u proturječju s vjerom u nekog stvoritelja?» Tako pitaju mnogi naši suvremenici.

4. Vjera u stvaranje i kozmologija – proturječje?

«U početku stvori Bog nebo i zemlju», tako glasi prva rečenica Biblije. Ovaj je svijet dakle imao početak, koji je Bog svojim činom postavio. Mnogi znanstvenici danas također smatraju da svijet nije vječan, da nije bez početka, nego da je imao vremenski početak koji se vjerojatno poklapa s velikim praskom. Ali smjesta čujem prigovor: «Želite li biblijsku rečenicu o stvaranju svijeta prirodnoznanstveno verificirati? Je li za Vas vrijeme velikog praska (Big Bang), s kojim je prema mišljenju uglednih istraživača naš svijet počeo, uopće identično s vremenom stvaranja svijeta iz ništa po božanskoj svemoći»?

Kozmološki «standardni model» nastanka svijeta (S. Weinberg), koji se razvio na temelju teorije o velikom prasku, dobio je u najnovije vrijeme jednu izvanrednu potvrdu. Već je 1929. godine američki fizičar Edwin P. Hubble na temelju pomaka spektralnih linija u galaksijama (to su sustavi mliječnih staza) prema crvenoj strani spektra, koje je on pronašao, ustanovio da se naš svemir još uvijek u velikoj mjeri širi. Galaksije koje se nalaze izvan naše vlastite mliječne staze udaljuju se prema tome od nas brzinom koja je proporcionalna udaljenosti od nas.

Od kada? Vječno ne može biti. Mora da je postojao neki početak, na kojem je svo zračenje i sva materija bila komprimirana u nekoj vatrenoj pra-lopti koja se jedva dade opisati, a koja je bila veoma malog obima, ali vrlo zbita i vruća. Tako je izgleda prije skoro 15 milijardi godina počela trajna i jednolika (izotropna) ekspanzija svemira s gigantičnom eksplozijom, «velikim praskom», pri temperaturi od 100 milijardi °C i s gustoćom četiri milijarde puta većom od vode.

Tako su u biti već u prvim sekundama iz fotonâ punih energije nastale teške elementarne čestice (protoni, neutroni) i lagane (elektroni, pozitroni), elementi od kojih se sastoji jedan atom. Zatim su se u nuklearnom procesu izgradile jezgre helija iz protona i neutrona, te nekoliko tisuća godina kasnije atomi kisika i helija. Tek puno kasnije – nakon što je pritisak prvotnih visokoenergetskih kvanta svjetlosti popustio i do zahlađenja došlo – bilo je moguće, da se plin po gravitaciji kondenzira u grumenje te najzad laganim zgušnjavanjem u galaksije i zvijezde…

Radiozračenje u decimetarskoj i centimetarskoj domeni (kozmičko mikrovalno ili pozadinsko zračenje) kojeg su 1964. godine otkrili A. A. Penzias i R. W. Wilson, nije prema tome ništa drugo nego ostatak onog vrelog s velikim praskom povezanog kozmičkog zračenja, koje je u svemirskoj ekspanziji prešlo u zračenje vrlo niske temperature, takoreći eho velikog praska. U travnju 1992. godine uspjelo je po prvi put uz pomoć US-satelita za istraživanje COBE mjerenje tragova sitnih i najranijih struktura u prostorno-vremenskom sklopu prouzročenih od velikog praska i od kojih su se razvile galaksije: dakle, najveće i najstarije strukture (variranja gustoće u prvoj kozmičkoj energijskoj kaši), koje su nastale 300.000 godina poslije velikog praska.

Je li dakle Michelangelo od ovog tako daleko? Zar Biblija ipak nema pravo: «I reče Bog: neka bude svjetlo! I bi svjetlo. I vidje Bog da je svjetlo dobro… prvi dan» (Post 1, 3s): zar teorija o velikom prasku ne dokazuje jasno istinu o stvaranju svijeta? Ima li ovaj iznenadni čin stvaranja nešto od ovog prvotnog velikog praska, beskrajno veličanstvenijeg no što su si to biblijski pisci pa i Michelangelo uopće u svoje vrijeme zamisliti mogli? Prema onoj teoriji veliki prasak se doduše dogodio prije mnogo vremena, ali s jednim početkom.

Ovaj svijet dakle ima tako početak i određenu dob: oko 15 milijardi godina. A naš planet: nastao na rubu jedne od sto miliona sustava mliječnih staza iz kozmičkih oblaka prašine prije možda pet milijardi godina. Da, najnovija mjerenja utvrđuju starost sunčeva sustava na kojih 4,5 milijardi godina[1]; on je nastao od zgusnutog spiralnog oblaka plina i prašine, od čega je nastala i naša prazemlja.

No ipak ova teorija ima nedostatak: kako ni ranije tako ni sada još nije odlučeno hoće li ekspanzija svemira i dalje trajati ili će se zaustaviti te će svemir ponovo prijeći u kontrakciju. To je moguće zaključiti tek nakon daljnjih promatranja, od kojih će i to ovisiti, je li svemir otvoren ili zatvoren, je li dakle kozmos beskonačno velik ili posjeduje konačni volumen.

Kao što je poznato Albert Einstein je i prije teorije o velikom prasku razvio novi iako tada statični model svijeta, koji je u potpunosti odstupio od klasične Newtonove fizike: na temelju jednadžbi opće teorije relativnosti gravitacija je posljedica savijanja onog nevidljivog «prostorno-vremenskog kontinuuma», to znači četverodimenzionalnog brojčanog prostora, koji je s ne-euklidskom geometrijom građen od prostorno-vremenskih koordinata. Prostorno savijen svemir, kojeg treba misliti kao bezgraničnog, ali opet s konačnim volumenom – slično kao što površina kugle u trodimenzionalnom prostoru ima konačnu mjeru, ali nema granicâ.

Zastupnici su dijalektičkog materijalizma već ranije odbacili ovaj Einsteinov model svijeta iz vjerskih razloga kao «idealistički»: prema tom modelu svemir je vremenski i prostorno konačan, ali se to nije slagalo s njihovom dogmom o beskonačnosti i vječnosti materije. Kad se onda u apologetsko-kršćanskim spisima sve više pokušavalo stvarno identificirati vrijeme nastanka velikog praska s božanskim stvaranjem svijeta, uznemirili su se i nemarksistički znanstvenici: «Nekolicina mlađih znanstvenika se zbog ovih teoloških tendencija tako uzrujalo, da su», kako to piše njemački astronom Otto Heckmann, «odlučili svoj kozmološki izvor začepiti: tako su stvorili ‘Steady State Cosmology’, kozmologiju ekspandirajućeg, ali nepromjenjivog svemira».[2]

No, ova teorija o nekom stacionarnom svemiru pretpostavlja spontano stvaranje materije, što se pokazalo proturječnim; a onda, nakon otkrića kozmičkih mikrovalnih zračenja, kao i otkrića kvazara i pulsara 60-ih godina, ova teorija jedva da ima nekih izgleda da se dalje probije.

Zaista: zar Bog sa svakim novim prirodoznanstvenim objašnjenjem ne biva sve dalji i ne umire možda smrću od tisuću ograničenja, kako je to primijetio engleski filozof Antony Flew? Trebaju li se vjernici u Boga možda povući na neobjašnjeni ostatak svijeta, kako bi odatle dokazali svog stvoritelja? Ne, teolog ne smije vjersku istinu stvaranja svijeta učiniti ovisnom od trenutnog stanja atomske fizike i molekularne biologije.”

Ali čujem skeptike kako i dalje pitaju: «Vi želite dakle stvarno reći da prirodna znanost potvrđuje biblijske iskaze o Božjem stvaranju svijeta?» Ne, ne želim to. Prirodoznanstvenici s pravom predbacuju teolozima, da su prečesto zloupotrijebili Boga kao kozmičkog začepljivača rupâ, kako bi objasnili dosad neobjašnjivo, te tako sa svoje strane pridonijeli «stambenoj oskudici koja pogađa Boga», kako je to na prijelazu iz XIX. u XX. stoljeće zajedljivo primijetio zoolog Ernst Haeckel.

Zaista: zar Bog sa svakim novim prirodoznanstvenim objašnjenjem ne biva sve dalji i ne umire možda smrću od tisuću ograničenja, kako je to primijetio engleski filozof Antony Flew? Trebaju li se vjernici u Boga možda povući na neobjašnjeni ostatak svijeta, kako bi odatle dokazali svog stvoritelja? Ne, teolog ne smije vjersku istinu stvaranja svijeta učiniti ovisnom od trenutnog stanja atomske fizike i molekularne biologije.

Ali to vrijedi i obrnuto: Filozof ili prirodoznanstvenik – ovakav ili onakav nobelovac – ne smije fizikalnim i biološkim rezultatima dokazivati svoje ateističko stajalište (kojeg ima puno pravo zastupati). Ovdje prijeti inkompetentnost, zapravo, ovdje se prekoračuju granice čistog uma, do kojih je Kant došao. Ovdje se mora na to misliti da atomska fizika i astrofizika još uvijek ili uopće ne mogu riješiti najelementarnije zagonetke početka (to dokazuje zbirka intervjua vodećih kozmologa iz 1990. godine pod naslovom «Origins»[3]): zašto kozmos ne počinje kaosom nego nekakvim pra-stanjem koje je nevjerojatno uređeno?

Zašto su već s velikim praskom, kome zahvaljujemo energiju i materiju, ali i prostor i vrijeme, dane također sve prirodne konstante (primjerice brzina svjetlosti) te sasvim određeni prirodni zakoni? Zašto onda svugdje u svemiru vladaju isti fizikalni uvjeti (temperatura)? Zašto se svemir prema fizikalnom zakonu entropije nije već na samom početku raspao u kaos iz stanja relativne uređenosti?

Umjesto da se ljute oko toga što ne mogu objasniti trenutak stvaranja (takoreći prvu bilijarditu sekundu), kozmolozima bi bolje bilo da si racionalno postave pitanje: Što je bilo «prije» Big Banga? Točnije: Što je bio uvjet mogućnosti Big Banga – uvjet mogućnosti energije i materije, prostora i vremena? Ovdje naravno kozmološko pitanje postaje teološkim, jer prelazi granice čistog uma, te i za kozmologa ono postaje veliko pitanje povjerenja. Stoga evo još jednom pitanja koje sada valja konstruktivno odgovoriti:

5. Vjera u Boga stvoritelja u doba kozmologije?

Pitanje o prvom stvoriteljskom uzroku svih uzrokâ, kojeg mi zovemo Bog, upravo Bog stvoritelj, nije samo pitanje tog jedanputnog učinka na početku. Ovdje se nameće pitanje temeljnog odnosa svijeta i Boga uopće. Stvaranje se nastavlja, Božji čin stvaranja se nastavlja! Tek kad se pozdravimo od nadiđenih modernih ideja o «Bogu bez stana» i o «besmislenom svemiru», moći ćemo naslutiti nešto veličanstveno o trajnom stvaranju, o creatio continua. A s obzirom na početak svijeta, kako o njemu Biblija izvještava a ispovijest vjere pretpostavlja, dat ću sada sažeto u malo rečenica svoj odgovor, na temelju današnje biblijske egzegeze:

1. Za naše razumijevanje svijeta i za vlastito razumijevanje (gledajući teološki) nije od malog značenja to, da je naš svemir (prirodoznanstveno gledajući) po prostoru i vremenu, kako se čini, konačan; ovo potvrđuje spoznaju konačnosti svega što postoji. Ali i obratno vrijedi: pa i nekakav beskonačni univerzum ne bi mogao ograničiti beskonačnog Boga, koji je svuda prisutan. To znači: vjera je u Boga spojiva s različitim modelima svijeta. I teološke apologete su isto tako na labavom putu kao i njihovi antiteološki suparnici.
2. Pitanje pak onog posljednjeg Odakle ovaj svijet i čovjek – što je bilo prije velikog praska i vodika? – ostaje pitanje, koje čovjek ne može izbjeći. Ono vodi izravno (prema Leibnizu i Heideggeru) temeljnom pitanju filozofije: zašto uopće postoji nešto, a ne ništa? Prirodoznanstvenik, koji nije kompetentan za onostrano iskustvo, ne može odgovoriti na to pitanje; ali on ga ne smije ni ostaviti kao beskorisno ili čak kao besmisleno – zato što mu je (pa često i filozofu) zamorno. A tko je to dokazao, da je traženje smisla besmisleno?
3. Biblijski govor nije prirodoznanstveni govor činjenica, nego metaforički govor u slikama. Biblija ne želi konstatirati nikakve prirodoznanstvene činjenice, ona ih želi protumačiti. Oba biblijska izvješća o stvaranju – prvi pisan oko 900. a drugi oko 500. godine prije Krista – ne pružaju informacije o nastanku univerzuma u prirodoznanstvenom smislu. Ali pružaju svjedočanstvo vjere o onom zadnjem Odakle, koje prirodna znanost niti može potvrditi niti poreći. A svjedočanstvo glasi: na početku svijeta ne stoje ni slučaj ni samovolja, ni demon ili slijepa energija, nego Bog sâm, njegova dobra namisao stvaranja. Ovog Boga ne treba razumjeti ni kao velikog graditelja ni kao pametnog urara, koji izvana savršeno sastavlja stvari i posvema određuje njihov red.
4. To da je Bog svijet stvorio «iz ništa», nije nikakav prirodoznanstveni iskaz o «umjetnom vakuumu» s «negativnom silom teže», ali ne znači ni neko osamostaljivanje ovog Ništa, nego je to teološki izraz za to, da se svijet i čovjek skupa s prostorom i vremenom zahvaljuju samo Bogu i nikakvom drugom počelu.
5. Svjedočanstvo vjere u biblijskom izvješću o stvaranju kao i Michelangelove freske odgovaraju u slikama i prispodobama svog vremena na pitanja, koja ni čovjek današnjice ne može odbaciti a na koja prirodna znanost sa svojom metodom i svojim jezikom ne može odgovoriti.

– Dobri Bog je počelo svemu i svakomu.
– Nije u konkurenciji ni s kakvim zlim ili demonskim protuprincipom.
– Svijet u sveukupnom i pojedinačnom, i noć, i materija, i sitne životinje, i ljudsko tijelo kao i spolnost su u temelju dobri.
– To da je stvorenje proizašlo iz ruku dobrog Boga znači već Božju naklonost svijetu i čovjeku.
– Čovjek je dakle cilj stvoriteljskog procesa te je upravo zato odgovoran za održavanje okoliša i za njegu prirode.

Vjerovati u Stvoritelja svijeta znači u prosvijećenom povjerenju potvrditi da svijet i čovjek ne ostaju neobjašnjivi u onom posljednjem Odakle, da svijet i čovjek nisu besmisleno bačeni iz nekog Ništa u neko drugo Ništa, nego da su kao cjelina smisleni i vrijedni, ne samo kaos nego i kozmos: budući da oni sad u Bogu kao svome pratemelju, začetniku, stvoritelju imaju prvu i posljednju sigurnost.”

Time je postalo jasno: Vjerovati u jednoga Boga, koji je stvorio nebo i zemlju, zapravo čitav svemir, ne znači odlučiti se za jedan ili drugi model svijeta, za jednu ili drugu kozmoteoriju (bile one točne ili pogrešne). Kad je o Bogu riječ, radi se ustvari o pretpostavci svih modela svijeta i svijeta uopće. Vjerovati u Boga, stvoritelja neba i zemlje, ne znači dakle vjerovati u prapovijesne mitove, ali ne znači ni Božji stvaralački bitak smatrati onako istinitim, kako je to Michelangelo na stropu Sikstinske kapele naslikao. Ovdje završavaju sve predodžbe. A slike ostaju – slike!

Vjerovati u Stvoritelja svijeta znači u prosvijećenom povjerenju potvrditi da svijet i čovjek ne ostaju neobjašnjivi u onom posljednjem Odakle, da svijet i čovjek nisu besmisleno bačeni iz nekog Ništa u neko drugo Ništa, nego da su kao cjelina smisleni i vrijedni, ne samo kaos nego i kozmos: budući da oni sad u Bogu kao svome pratemelju, začetniku, stvoritelju imaju prvu i posljednju sigurnost. A ova odlučujuća misao dolazi do izražaja i na slikama velikog Michelangela. S obzirom dakle na početak svih početaka, počelo svih počela dopušteno je – jer se ovdje radi o Bogu samom – izgovoriti riječ Mysterium = otajstvo, koju su često teolozi zlorabili smatrajući je umnom poteškoćom: «Bog kao otajstvo svijeta» (Eberhard Jüngel).

No, istodobno je važno: na ovakvu me vjeru ništa ne prisiljava. Za nju se mogu sasvim slobodno odlučiti! A ako sam se odlučio, onda ova vjera mijenja moju poziciju u svijetu, mijenja moje stajalište nad svijetom; ona usidrava moje temeljno povjerenje u tako ambivalentnu zbilju te konkretizira moje povjerenje u Boga. Ali i pitanje o Deus Cerator et Evolutor treba još temeljitije odgovoriti – i to prije svega s obzirom na najnovija dostignuća biologije. Ne smije se zaobići za suvremenike važno pitanje: «Kako stoje stvari s nastankom života?»

6. Prijelaz u život – zahvat Boga stvoritelja?

Bog, čovjek i svijet moraju se danas gledati u obzorju evolucije – školska teologija je izvanjski smirila svađu s prirodnom znanošću, ali ne i okončala! Još je 1950. godine papa Pio XII. htio enciklikom «Humani Generis» obvezati Crkvu i teologiju time da je cijelo čovječanstvo proizišlo iz samo jednog jedinog ljudskog para – naravno kako bi se od riječi do riječi moglo ostati pri biblijskoj priči o iskonskom grijehu.

Savršenstvo početka – iskonski grijeh – spasenje: tri historijske etape? Kao da i ovdje ne treba razlikovati između jezičnih tvorbi, simbola, načina izražavanja, s jedne strane, te onog što se misli, s druge strane. Kao da bi se i treće poglavlje Postanka (prvi čovjekov pad) moralo odnositi samo na prvi par, a ne na čovjeka uopće. Kao da je ikada postojao svijet bez nagona i smrti, bez žderanja i bez požderanosti.

O samoj ovoj stvari, o upletenosti svih ljudi u krivnju i grijeh, bit će još govora. Ali predodžbu o «nasljednom [tj. istočnom] grijehu»[4] (zbog čega bi već novorođeni morali biti kršteni!) – koja se ne može naći niti u Hebrejskoj Bibliji niti u Novom zavjetu, nego ju je propagirao crkveni otac Augustin – nije moguće održati već ni stoga što ovaj jedan ljudski par, koji bi za čitavo čovječanstvo zgriješio, nikad nije ni postojao.

Karl Schmitz-Moormann, teolog i stručnjak za Teilharda, ima pravo kad kaže: «Klasična teorija o otkupljenju uhvaćena je u statičku sliku svijeta; u njoj je na početku sve dobro, a zlo u svijet dolazi tek s čovjekom. Predodžba s ovakvim poimanjem spasenja kao pomirenja i otkupljenja od posljedica Adamova pada u grijeh jest besmislica za svakog tko zna za evolutivnu pozadinu ljudskog postojanja u današnjem svijetu.»[5]

Mnogi suvremenici danas imaju u biti manje problema s biblijskim izvještajem o stvaranju, sa šestodnevljem stvaranja (ako se uzme slikovito), negoli s poviješću spasenja (koju je Michelangelo tek natuknuo) koja slijedi nakon stvaranja te s biblijskim izvješćima o čudesima. A poteškoće ovih izvješća: «Zar povijest svijeta nije od početka do kraja jedan u sebi povezan, dosljedan razvoj, u kojem sve stoji pod zakonom – unutarsvjetskog – uzroka i posljedice te svaki korak razumljivo slijedi iz prethodnoga? Gdje je tu onda mjesto za neki poseban zahvat, za «inter-venciju», za «među-upad» Boga?

Upravo je s obzirom na nastanak života biologija posljednjih desetljeća zabilježila takve senzacionalne uspjehe, da se danas Darwinovu teoriju evolucije smije gledati naprosto kao fizikalno utemeljenu i eksperimentalno provjerenu – ne samo na razini života stanice, nego i molekula: po molekularnoj biologiji, koja od sredine XX. stoljeća predstavlja nešto kao novu bazu biologije. Već je Darwin očitovao nadu, kako će se jednog dana princip života prepoznati kao dio ili slijed jednog posve općeg zakona. Što je prije par desetljeća bio san, postalo je stvarnost: izgleda da je molekularna biologija današnjice pronašla ovaj zakon. Po tome se i biologija revolucionirala, kao malo prije toga i fizika u kvantnoj mehanici.

Mi danas znamo: elementarni nosioci života su dvije klase makromolekulâ, naime nukleinske kiseline i proteini. Uvezane molekule nukleinskih kiselina (DNA, RNA), pretežno u jezgri stanice, čine tu upravljačku kabinu. U njima je u kodiranom obliku poredan kompletan plan izgradnje i funkcija svakog bića (prema «genetičkom kodu», koji se sastoji iz samo četiri «slova»), te ga one dalje predaju od ćelije do ćelije, od generacije do generacije.

Proteini pak (mnogovrsne strukture od aminokiselina) preuzimaju ove «informacije»: izvođači zadaće žive stanice, koja im je prenešena preko izgrađivačkih i funkcionalnih uputa. Tako dakle funkcionira, tako se propagira život: čudesan svijet na najelementarnijoj razini, gdje molekule na tako malom prostoru često u milijuntnom dijelu sekunde izvršavaju svoje promjene.

No, kako god se nastanak života pojedinačno objašnjavao, on počiva ustvari na samoorganizaciji materije, molekulâ. Ta to i jest razlog «rasta» evolucije od primitivnih oblika do sve viših, što bi se bolje nazvalo ascendentnom negoli descendentnom teorijom: već na razini molekula upravlja princip «prirodnog izbora» i «preživljavanja sposobnijih», što ga je Darwin najprije ustanovio u biljnom i životinjskom svijetu, a on nezaustavno daje impuls razvoju na račun manje sposobnih molekula.

Prema ovim najnovijim biofizikalnim rezultatima ne može se uvidjeti da je, s obzirom na samoorganizirajuću materiju, samoregulirajućoj evoluciji bio potreban nekakav poseban zahvat Boga stvoritelja: Nastanak je života, s ovakvim unaprijed datim materijalnim pretpostavkama, događaj koji se odvija samo prema unutarnjim zakonima; prijelaz od neživog na živo uslijedio je kontinuirano, točnije, skoro kontinuirano!

Čine li materija, koja se sama organizira, te evolucija, koja sama sobom upravlja, pretpostavku Boga možda suvišnom?”

Ovdje je vidljiva ista problematika kao i u kvantnoj mehanici: neodređenost, nejasnoća, slučajnost u pojedinačnim procesima. Tako se da ustvrditi jedna neobična ambivalentnost: cjelokupni je tijek biološke evolucije određen, njime upravljaju zakoni, nužan je. Ali: višestruko je stajao viši razvoj na jednoj prekretnici, i često je sama priroda išla oboma putovima – primjerice u isto vrijeme onim do insekata kao i onim do sisavaca. To znači: pojedinačni događaji su u svom vremenskom slijedu neodređeni, «slučajni». To znači, putovi koje evolucija pojedinačno uzima, nisu unaprijed određeni.

Slučajne su one brze, mikroskopski male nasljedne promjene (mutacije), iz kojih onda i na makroskopskom području nastaju iznenadne promjene i nove pojave, koje se kao lava napuhuju i rastu. Život se dakle razvija kao «slučaj i nužnost» (Demokrit)! Pod ovim je naslovom francuski znanstvenik molekularne biologije i nobelovac Jacques Monod objavio svoju poznatu knjigu (1970) i tako odlučujuće dao prednost slučaju: «Čisti slučaj, samo slučaj, apsolutno slijepa sloboda kao temelj čudesne evolucijske zgrade.»[6] Sve je dakle slučaj? I već samim tim nema nikakve potrebe za nekim stvoriteljem i uzdržavateljem ove zgrade? – tako to smatra Monod.

Njemački biofizičar Manfred Eigen, također nobelovac, formulirao je u svojoj knjizi «Das Spiel» protutezu, koju današnji biolozi naveliko prihvaćaju, s podnaslovom: «Prirodni zakoni upravljaju slučajem.»[7] Ili kako Eigen u predgovoru njemačkom izdanju Monodove knjige piše: «Koliko individualni oblik duguje svoje porijeklo slučaju, toliko je i proces odabira i evolucije nužnost koju se ne može spriječiti.

Ništa više! Dakle, nema nekog tajanstvenog inherentnog ‘vitalnog svojstva’ materije, koje bi navodno moralo odrediti još i tijek povijesti. Ali ni ništa manje – ne samo slučaj!»[8] Bog se dakle kocka? «Zasigurno», odgovara bečki biolog Rupert Riedl nadovezujući se na Eigena, «ali on slijedi svoja pravila igre. Samo mali razmak između ovoga dvoga daje nam istovremeno i smisao i slobodu.»[9] Dakle za objašnjenje evolucije, za «strategiju geneze», slučaj i nužnost, indeterminacija i determinacija, materijalizam i idealizam pogrešne su alternative.

Ni «teorija kaosa» – apstraktne znanosti (i mediji) vole dramatične nazive – ne mijenja puno na stvari (jer i ona, kao što je poznato, pretpostavlja red); stoga i na pitanje «igra li Bog rulet» (po njemačkom naslovu duhovite knjige Iana Stewarts-a) treba sasvim analogno odgovoriti. Odgovor ovog britanskog matematičara potiče doduše na razmišljanje: «Beskonačno inteligentno biće s perfektnom sviješću – Bog, ‘sveobuhvatni razum’ ili ‘Deep Thought’ – mogao bi zaista biti u stanju točno predvidjeti, kad će se određeni atom raspasti te kako određeni elektron mijenja putanju. S našim ograničenim sposobnostima i nedostatnom sviješću nećemo nikad biti sposobni da uđemo u taj štos.»[10]

Ali ako se Bog tako kocka unutar pravila, za suvremenika se još uvijek postavlja pitanje: «Kocka li se ovdje uopće Bog? Čine li materija, koja se sama organizira, te evolucija, koja sama sobom upravlja, pretpostavku Boga možda suvišnom?

7. Vjera u Boga stvoritelja u doba biologije?

Ponajprije treba razlikovati:

– Neutemeljena je pretpostavka – u ovom bi se trebalo složiti s Monodom i drugim biolozima – postulirati Božju egzistenciju na temelju prelaska iz neživog svijeta u biosferu ili na temelju molekularne neodredivosti; ovo bi ponovno bio nesretni Bog-popunjač praznina.
– Također je neutemeljena pretpostavka na temelju molekularnobiološkog nalaza isključiti Božju egzistenciju. Kao što prirodne znanosti ne mogu dati dokaz za Božju opstojnost, tako ne mogu ni postulirati da čovjek «ne treba vjeru u Boga.»

Zato se i na pitanje: «Vjerovati u Boga stvoritelja u doba biologije?» može konstruktivno odgovorit: Kao što je kozmolog tako je i biolog postavljen pred egzistencijalnu alternativu:

Ili pratemelju, prauporištu, pracilju cjelokupnog evolucijskog procesa reći Ne: onda moramo prihvatiti besmislenost čitavog procesa te se pomirit s tim da je čovjek posve napušten u kozmosu i biosu, kako je to konzekventno Monod učinio.

Ili (kao mnogi biolozi) ovom pratemelju, prauporištu i pracilju reći Da, a onda je dopušteno temeljnu smislenost cijelog procesa, doduše ne iz samog procesa dokazati, ali zato s povjerenjem pretpostaviti. A onda bi pitanje tajne materije, energije, evolucije, da, pitanje tajne bitka («Zašto nešto jest a ne nije») bilo riješeno. Jer: «Nije tajna kako se evolucija odvija, nego to da se ona odvija», smatra prirodoznanstvenik Hoimar von Ditfurth: «Mi počinjemo uviđati kako se evolucija odvija. Ipak naša znanost mora priznati da je nemjerodavna u pitanju zašto ovaj razvoj i ovaj red uopće postoje.»[11]

Dakako, trebalo bi izbjegavati brkanje prirodoznanstvenih spoznaja i religiozne ispovijesti: neće se iz etičko-religioznih impulsa (koji su posve za pohvaliti), kao kod Teilharda de Chardina, samom evolucijskom procesu pripisati usmjerenost prema određenom krajnjem stanju Omega niti će mu se time pripisati smisao. Nešto takovo nikako ne može pružiti znanost, nego samo religiozna vjera. Zalažem se za jedno «alfa» kao «temelj» svega i odobravam ga, ali ću pledirati i za jedno «omega» kao «cilj» svega. Ali mora ostati jasno da se u ovom slučaju radi o jednom Da «onkraj znanosti.»

Ako je ovo jasno, onda odgovor na pitanje odnosa između vjere u stvoritelja i nastanka života, može biti samo sljedeći:

1. Prema shvaćanju vodećih biologa neposredni natprirodni zahvat Boga pri nastanku života – analogno tome i ljudskog duha – čini se nepotrebnim. Evolucijski proces kao takav, prirodoznanstveno promatrajući, niti uključuje niti isključuje neki pratemelj, nekog stvoritelja i upravitelja (jedno Alfa) te posljednji smisao-cilj (jedno Omega).
2. Ali i za biologa, ukoliko stoji uz svoj ljudski bitak, postavlja se egzistencijalno ljudsko pitanje pratemelja i smislenog cilja čitavog procesa. Odakle i čemu sve? Na ovo se pitanje ne može prirodoznanstveno odgovoriti. Ono traži egzistencijalnu odluku.
3. Ova je pak odluka ponovo stvar razumnog povjerenja: ili ćemo izabrati ovu zadnju bezrazložnost, bezuporišnost i besmislenost ili ćemo prihvatiti pratemelj, prauporište i prasmisao svega, jednog stvoritelja, upravitelja i dovršitelja evolucijskog procesa. Samo jedno Da koje je s vjerom upućeno porijeklu, uporištu i prasmislu može odgovoriti na pitanje o porijeklu, uporištu i cilju evolucijskog procesa, te tako pružiti nadu u krajnju izvjesnost i sigurnost.

Sad smo spremni odgovoriti na isto toliko teško pitanje o određenim Božjim atributima. A i to je danas za mnoge vjernike postalo ključnim pitanjem: «Može li se vjerovati u Boga kao Oca, kao svemogućeg?»

8. Vjerovati u Boga, «Oca», «svemogućega»?

Već su odavno posijani prigovori na račun «svemogućega» koji je mjerodavan za sve, ali kojeg se s napretkom novog doba u najboljem slučaju smatra samo kao ograničeno mjerodavnog i čudotvornog pomoćnika u nevolji. Zapravo, tko ne bi sumnjao u Boga, na kojeg se u prirodi i povijesti može pozvati svugdje tamo, gdje s našom znanošću i tehnikom, privredom i politikom ne možemo više naprijed, ili tamo, gdje s osobnim problemima ne izlazimo na kraj. To bi bio Bog koji sve više duhovno-materijalnim napretkom i razvojem psihologije postaje intelektualno suvišan, praktično nepotreban te stoga i sve neuvjerljiviji.

Ali ja i osim toga priznajem da pogotovo nakon Auschwitza, Gulaga i dvaju svjetskih ratova ne mogu više hvalisavo govoriti o «Bogu, svemogućemu», koji je kao «ab-solut-ni» vlastodržac «izoliran», nedirnut svom patnjom, a ipak sve dirigira, sve čini, ili barem sve bi mogao učiniti kad bi htio, te koji zatim i pored najvećih prirodnih katastrofa i ljudskih zlodjela ne intervenira, nego šuti i šuti te šuti …

«Svemogući» (grč. «Pantokrator» = «svevladar», lat. «omnipotens» = «svemoćni»): ovaj atribut ne izražava u prvom redu Božji stvoriteljski čin, nego njegovu nadređenost i moć djelovanja, kojoj se ne može suprotstaviti nikakav o njemu neovisan princip, bio on numinozne ili političke naravi. Ovu riječ koristi grčki prijevod hebrejske Biblije uglavnom za riječ «Sabaot» (Gospodin nad «vojskama»), ali se ona u Novom je se zavjetu, što je lako primijetiti, izbjegava – osim u Apokalipsi (i u jednom citatu kod Pavla). U patristici pak je zatim ovaj atribut Božji postao izrazom univerzalnog zahtjeva kršćanstva u ime jednog Boga, a u skolastici predmet mnogih spekulacija o tome, šta Bog može, a šta ne može (jer je to u sebi nemoguće).

Kad se proklamiraju moderni državni ustavi «u ime Boga, svemogućega», time se ne samo legitimira politička moć, nego se ujedno postavlja granica svakoj apsolutizaciji ljudske moći. Samo prosvijećena vjera u Boga je na kraju utemeljeni odgovor na «kompleks Boga» (Horst Eberhard Richter), na zabludu o svemoći čovjeka. Umjesto predikata «sve-mogući» moglo bi se u Credu dakako bez sumnje (a i u mnogim službenim molitvama) polazeći od Novog zavjeta dati prednost drugim, češćim i «kršćanskijim» atributima: «sve-dobrostivi» ili (kao u Kur’anu) «sve-milosni» Bog. Ili čak – kad riječ ne bi bila tako istrošena – jednostavno «dragi Bog» kao izraz onoga, što bi, kršćanski gledajući, mogao biti najdublji opis Boga: «Bog je ljubav» (1 Iv 4,8.16).

Pitanjem o Bogu i o ljudskoj patnji morat ćemo se poslije još napose pozabaviti. No, nakon svega što smo već čuli, ne smijemo na srednjovjekovni ili možda još reformatorski način poći od nekog Boga, koji je «iznad» ili «izvan» svijeta:

1. Ako pod uvjetima novog vijeka (Hegel i sljedbenici) o Bogu treba misliti polazeći od novovjekovno-jedinstvenog razumijevanja stvarnosti, onda se Boga može misliti samo u svijetu i svijet u Bogu, onda se Božje djelovanje u svijetu ne može shvatiti na način konačnog i relativnog, nego samo kao beskonačno u konačnom, apsolutno u relativnom. Zato:
2. Bog ne djeluje odozgor ili izvana u svijet kao nepokretni pokretač, kao graditelj ili urar, nego kao dinamična najzbiljskija zbilja iznutra u razvojnom procesu svijeta, koji on omogućuje, određuje i dovršuje. On ne djeluje iznad svjetskog procesa, nego u svjetskom procesu: u, s i među ljudima i stvarima. On je sam porijeklo, centar i cilj ovog procesa.
3. Bog dakle ne djeluje samo na pojedinačnim osobito važnim točkama ili nedostacima svjetskog procesa, nego djeluje kao stvoriteljsko i dovršiteljsko prauporište, te tako kao svijetu imanentni i svijetu nadređeni upravitelj svijeta s punim poštivanjem prirodnih zakona, kojima je on sam početak. On je smisao-temelj svjetskog procesa koji on posvema obuhvaća i određuje; dakako, taj se smisao-temelj može prihvatiti samo u vjeri.

«A Bog kao otac – posve muški lik?» I ovdje znam, danas bolje nego ikad ranije, potaknut prilozima feminističkih teologinja, da ovaj Bog nije muško, da nema niti muški niti ženski spol, da transcendira muškost i ženskost, da su svi naši pojmovi za Boga, također i riječ «otac», samo analogije i metafore, samo simboli i šifre, te da nijedan simbol ne «obvezuje» Boga tako da bi se u ime takvog patrijarhalnog Boga smjelo primjerice spriječiti emancipaciju žena u društvu te ređenje žena u Crkvi.”

Kad sve to znam, onda možda ipak smijem u jednoj «drugoj naivnosti» (Paul Ricoeur) suzdržano govoriti o Bogu, «Ocu na nebesima», smijem u potpunosti usmjeriti pogled prema gore, k nebeskom svodu, k nebu, koje je u svojoj beskonačnosti, jasnoći i ljepoti uvijek bilo realni simbol za Boga, a to ono i danas svakako može biti – upravo za prirodoznanstveno obrazovane ljude. Jer znam ustvari da Bog, kako ga mi danas razumijemo, nije čovjek, nije osoba kao što smo mi osobe, nego beskrajno više negoli osoba.

Ali ne tako, da on jednostavno postane nekakav apstraktni, apersonalni princip, nešto neosobno ili manje negoli što je osoba. Naprotiv, Bog je transpersonalan, nadosoban: ono sámo beskonačno u svemu konačnome, čisti duh. On, beskrajni i nedokučivi, jest more koje (usprkos Nietzscheovom «mahnitom čovjeku») ne presušuje, on je horizont, koji se ne može izbrisati, on je Sunce od kojeg se Zemlja i čovjek ne mogu odriješiti…

Ali, ako mi je s ovim jasno da je Bog sveobuhvatna, sveodređujuća, beskonačna zbilja, koju valja razumjeti kao neodijeljenu ali ipak različitu od moje konačnosti, onda mogu shvatiti da nije besmisleno spoznati tu obuhvatnu duhovnu zbilju također kao Nekoga tko je meni nasuprot, da, kao jedno nadređeno i uzročno Nasuprot kome se mogu obratiti. Tada mogu tom beskonačnom, koji me obuhvaća, u strahopoštovanju ipak reći «Ti»; da, onda mogu – kako su to ljudi svih kontinenata kroz tisućljetnu židovsko-kršćansko-islamsku tradiciju činili – moliti: hvaleći, često i žaleći se, zahvaljujući, tražeći, a ponekad i buntovno se opirući.

«A Bog kao otac – posve muški lik?» I ovdje znam, danas bolje nego ikad ranije, potaknut prilozima feminističkih teologinja, da ovaj Bog nije muško, da nema niti muški niti ženski spol, da transcendira muškost i ženskost, da su svi naši pojmovi za Boga, također i riječ «otac», samo analogije i metafore, samo simboli i šifre, te da nijedan simbol ne «obvezuje» Boga tako da bi se u ime takvog patrijarhalnog Boga smjelo primjerice spriječiti emancipaciju žena u društvu te ređenje žena u Crkvi.

Ali ako znam to da je Bog neizreciva tajna naše zbilje, koja sve suprotnosti ovog svijeta, pa tako i one spola, obuhvaća i pozitivno izjednačava (coincidentia oppositorum, neke vrste poklapanje suprotnosti, kako je to Nikola Kuzanski nazvao), onda je moguće, budući mi ljudi ne možemo imati uzvišenija imena od ljudskih imena, a «otac» i «majka» nam više govore nego «apsolutno» ili «bitak po sebi», onda je dakle ipak moguće jednostavno i ujedno postpatrijarhalno – dakle uključujući i Božje majčinstvo – onako moliti kako je prije skoro dvije tisuće godina učio moliti Isus: «Oče naš».

Ali ipak mnogi suvremenici danas pitaju: «Mora li to, što kršćani iz spisa Starog zavjeta (Bog kao stvoritelj) te Novog zavjeta (Bog kao otac, koji se brine za svoje stvorenje) smiju vjerovati, biti posvema različito od onoga što su druge religije naučile od svojih učitelja?» Odgovor: Ne! I stoga na kraju ovog prvog poglavlja evo jednog važnog međureligijskog vidika:

9. Zajednička vjera u Boga triju proročkih religija

Što sam ovdje s obzirom na razumijevanje Boga i stvorenja obrazložio, ne vrijedi samo za kršćanstvo. Židovstvo i islam također vjeruju u Boga, svemogućega, stvoritelja neba i zemlje. Židovstvo, kršćanstvo i islam čine ustvari, kao što je poznato, tri proročke religije koje vjeruju u jednog i istog Boga Abrahamova.

Još važnije od porijekla iz iste bliskoistočne religije i iz iste semitske jezične skupine jest za židovstvo, kršćanstvo i islam temeljno zajedništvo u vjeri:

– vjera u jednog i istog Boga Abrahamova, njihova praoca, koji je prema sve tri tradicije bio veliki svjedok ovog jednog istinitog i živog Boga.
– ciljem određena a ne u kozmičkim ciklusima poimana povijest: univerzalna povijest spasenja, koja traje od početka u Božjem stvorenju kroz vremena i koja je usmjerena također za svakog pojedinog čovjeka prema kraju koji će Bog dovršiti.

– proročko naviještanje i trajna Objava, normativna i jednom zauvijek zapisana u sveto Pismo;
– u vjeri u jednoga Boga zasnovani temeljni ethos elementarne humanosti: deset (ili njima odgovarajućih) «riječi» ili zapovijedi kao izraz Božje volje. Ovdje imamo jedan nukleus, jezgru, temeljno stanovište za zajednički svjetski ethos svjetskih religija, za koji se i u drugim religijama daju pronaći paralele.

Jednom rečenicom rečeno: židovstvo, kršćanstvo i islam, ove tri abrahamske religije, čine zajedno etički usmjereni monoteistički svjetski pokret bliskoistočno-semitskog porijekla i proročkog karaktera. Prijeko je potreban jedan zajednički angažman ovih triju religija za mir, pravednost i slobodu, za ljudsko dostojanstvo i ljudska prava bez neprestano prijetećeg religioznog fanatizma – osobito s obzirom na pojačana fundamentalistička strujanja u sve tri religije.

Ovdje bi se naravno moralo – samo napominjem – uračunati i religije indijskog i kineskog porijekla. Pa i oni vjeruju u apsolutnu, posljednju, najuzvišeniju zbilju: Brahma u hinduističkoj, Dharma, Dharmakaja ili Nirvana u budističkoj, Tao ili T’ien/Nebo u kineskoj tradiciji.

Zadaća bi sustavne teologije svjetskih religija bila pokazati zajednička svojstva i razlike između religija u tri različita sustava – semitskog, indijskog i kineskog podrijetla. A s obzirom na naš prvi članak vjere treba naglasiti: Ne smije se dati zavarati stvarnim ili čak prividnim politeizmom u religijama indijskog kao i kineskog sustava. Kad Indijci, Kinezi ili Japanci ulaze u neku bavarsku ili talijansku baroknu crkvu, ne dobivaju baš dojam monoteističke religije. Obrnuto, sva se različita demonska i božanska bića u Indiji, Kini ili Japanu u potpunosti razlikuju od jedne posljednje stvarnosti. I religije kineskog i indijskog porijekla spoznaju i priznaju neko posljednje, najviše ili neko najdublje Biće koje svu zbilju određuje, bilo kao vladajuća ili usvjetska osoba, ili kao izvanredan i određujući princip.

– Kineska religija poznaje od najranijeg doba dva imena za Boga: s jedne strane «Gospodin u visini» (Schang-ti), vrhovni vladar nad svim prirodnim božanstvima i duhovima, s druge strane «Nebo» (T’ien): kozmička moralna sila (red, biće), koja posjeduje inteligenciju i volju, te sudbinom svih ljudi upravlja nepristrano. Oba imena sjedinjena označavaju jedno najviše biće, svenadilazeću moć. Ovoj posljednjoj transcendentnoj zbilji odgovara Tao («put») u kineskom taoizmu.

– U hinduističkim religijama se uzima od doba Upanišada jedan sveobuhvatni Brahman kao zadnja stvarnost, kojemu čovjek nalazi pristup na putu mističkog potonuća, koliko god ova vjera bila povezana s antropomorfnim, personalističkim mitovima.

U jednoj prijelaznoj epohi kao ovoj našoj, u kojoj su mnogi (pogotovo intelektualci i ljudi na ključnim pozicijama) zaraženi onim «univerzalnim difuznim cinizmom», u svijetu u kojem se čini da su tolike vrijednosti potrošene, mnoga uvjerenja potkupljiva, vjera u neko poboljšanje oronula, a moral zamijenjen egoističkom percepcijom interesa, u takvom svijetu će biti nužno zbog preživljavanja čovječanstva prihvatiti i živjeti jedan drugi, jedan alternativni etički temeljni stav.”

Dakako: Unatoč svim zajedničkim svojstvima ne smiju se zamesti razlike među religijama, a i među trima proročkim religijama koje vjeruju u jednog Abrahamova Boga postoje bitne razlike. Židovstvo je koncentrirano na Božji narod i zemlju, kršćanstvo na Božjeg Mesiju i Sina, islam na Božju riječ i knjigu. Ali o ovim razlikama valja danas govoriti ne u bezdušnom trijumfalizmu i pobožnom fanatizma, nego u duhu razumijevanja i mira. I kad se u sljedećim poglavljima koncentriram na ono specifično kršćansko, u isto vrijeme treba dati sve od sebe da se izbjegne privid antijudaizma ili antiislamizma. Potrudit ću se tako izreći specifičnost kršćanstva da židovi i muslimani ne budu zastrašeni, nego da se osjete pozvanima da barem otkriju kako je taj put malo razumniji te da skupa s nama koraknu njime nekoliko koraka.

Već je postalo jasno da vjera u jednog Boga ima svoje posljedice i za etiku. U jednoj prijelaznoj epohi kao ovoj našoj, u kojoj su mnogi (pogotovo intelektualci i ljudi na ključnim pozicijama) zaraženi onim «univerzalnim difuznim cinizmom», u svijetu u kojem se čini da su tolike vrijednosti potrošene, mnoga uvjerenja potkupljiva, vjera u neko poboljšanje oronula, a moral zamijenjen egoističkom percepcijom interesa, u takvom svijetu će biti nužno zbog preživljavanja čovječanstva prihvatiti i živjeti jedan drugi, jedan alternativni etički temeljni stav.

Na čemu će se on temeljiti? Kao čovjek u razumnom povjerenju u Boga posjedujem jednu «arhimedovsku točku», jedno čvrsto stanovište, s kojim barem «svoj svijet» mogu odrediti, pokrenuti te ga promijeniti. Jedno apsolutno, za koje se mogu držati. Slobodno vezivanje na ovo jedno Apsolutno daruje mi veliku slobodu u odnosu na sve relativno u ovom svijetu – pa bilo ono tako važno, tako moćno. Ovom sam Bogu na kraju odgovoran, a ne državi ili Crkvi, ne nekoj stranci ili nekoj firmi, ne papi niti bilo kojem vođi. Sidrišna točka dakle alternativnog etičkog temeljnog stava jest ova vjera u Boga. Njezino mjerilo je – kako ćemo u sljedećim poglavljima vidjeti – Božja riječ, njezina vitalnost je Duh. Njezino središte je sloboda i ljubav, a njezin vrhunac je – možda i za poneke suvremenike – nova nada i radost života.

 

/Izvor: Polis.ba/

---

Iz knjige: Hans Küng, UVOD U KRŠĆANSKU VJERU, Apostolsko vjerovanje protumačeno našim suvremenicima, Svjetlo riječi, Sarajevo 2011, str. 17-56. S njemačkog preveo: Josip Jozić

---

[1] Usp. L. Badash, Der lange Streit um das Alter der Erde, u: Spektrum der Wissenschaft, Listopad 1989, str. 120 – 126.

[2] O. Heckmann, Sterne, Kosmos, Weltmodelle. Erlebte Astronomie, München, 1976., str. 37.

[3] A. Lightman – R. Brawer, Origins, The Lives and Worlds of Modern Cosmologists, Cambridge/Mass. 1990.

[4] Usp. U. Baumann, Erbsünde? Ihr traditionelles Verständnis in der Krise heutiger Theologie, Freiburg, 1970.

[5] K. Schmitz-Moormann (izd.), Neue Ansätze zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Düsseldorf (izišlo u jesen 1992).

[6] J. Monod, Le hasard et la necessite, Paris, 1970; njem.: Zufall und Notwendigkeit, Philosophische Fragen der modernen Biologie, München, 1971, 1973, Str. 141.

[7] M. Eigen – R. Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, München 1975.

[8] M. Eigen, Vorrede zu J. Monod, Zufall und Notwendigkeit, str. XV.

[9] R. Riedl, Die Strategie der Genesis. Naturgeschichte der realen Welt, München, 1976, str. 122.

[10] I. Stewart, Does God Play Dice?, Cambridge/Mass. 1989; njem: Spielt Gott Roulette? Chaos in der Mathematik, Basel, 1990, str. 311.

[11] H. v. Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft des Menschen, Hamburg, 1981, str. 229.